GREPH

Groupe de réflexion en philosophie

GREPH Décembre 2016

La prochaine réunion du GREPH aura lieu le

MARDI 20 DECEMBRE de 17h30 à 19h en EN SALLE VERTE DU STADE DU CHAYLA

Ordre du jour 
Eléments de réflexion pour un cours sur l'Existence et le Temps

Le parking du Grand Lycée est à votre disposition

GREPH Janvier 2016

La prochaine réunion du GREPH aura lieu le JEUDI 21 JANVIER à 17h30 au COLLEGE PROTESTANT FRANCAIS

Ordre du jour - UTILISATION DES TABLEAUX INTERACTIFS EN CLASSE DE PHILOSOPHIE

Modalités de leur usage et réflexion sur la pertinence et les conditions de leur utilisation.

La rencontre sera animée par Mme Sana El Khalil, professeur au Collège Protestant Français, et Monsieur Emy, professeur au GLFL.

Le parking du Collège Protestant Français est à votre disposition si vous êtes motorisés. Prière de confirmer votre présence par mail pour inscription à l'entrée.

Cordialement,

Florent Emy

EEMCP2 Zone Proche-Orient

GREPH Décembre 2015

La prochaine réunion du GREPH aura lieu le MARDI 8 DECEMBRE de 17h30 à 19h EN SALLE VERTE DU STADE DU CHAYLA en face du GRAND LYCEE FRANCO-LIBANAIS. Le parking du Grand Lycée est à votre disposition si vous êtes motorisés.

 

La présentation de Gilles Hobeika portera sur

  • Qu'est-ce que le principe de laïcité ?
  • Origine et étymologie du mot de religion – une métamorphose historique. 
  • L'étude d’une œuvre complète pour les oraux du second groupe et son utilisation possible pour le cours sur la religion. Analyse de la douzième et dernière partie des Dialogues sur la religion naturelle de David Hume.

Voilà le texte qui sera travaillé p. 1-8. En annexe, les p. 9-15 pour ceux qui voudraient approfondir le texte. hume_-_dialogues_sur_la_religion_naturelle.pdf

 

Cordialement,

Florent Emy

EEMCP2 Zone Proche-Orient

GREPH Novembre 2015

La prochaine réunion du GREPH aura lieu le MARDI 10 NOVEMBRE 17h30 - 19h EN SALLE VERTE DU STADE DU CHAYLA en face du GRAND LYCEE FRANCO-LIBANAIS

Ordre du jour

  • Programmation annuelle
  • Correction de copies types de baccalauréat (dissertations et explications de texte)
  • Analyse de la notation et des commentaires des intervenants
  • Discussion des critères d’évaluation
  • Corrigé des sujets de la filière S proposés en juin 2015 au Liban

La présence du plus grand nombre est espérée afin de coordonner le travail de chaque professeur en vue de la réussite des élèves aux épreuves du baccalauréat.

Le parking du Grand Lycée est à votre disposition si vous êtes motorisés.

Florent EMY

EEMCP2 Zone Proche-Orient

GREPH Octobre 2015

La première séance du GREPH de l'année 2015-2016 aura lieu le JEUDI 1er OCTOBRE à 17h30 EN SALLE VERTE DU STADE DU CHAYLA

Ordre du jour

  • Compte rendu des corrections du baccalauréat
  • Rappel des exigences méthodologiques des épreuves écrites (dissertation et explication)
  • Rappel des exigences relatives à l’œuvre au programme des épreuves du second groupe
  • Rappel des modalités de correction et de notation en l’absence d’un barème préétabli
  • Présentation du programme des GREPH pour l’année en cours - Présentation du nouveau site internet de philosophie et appel aux contributions
  • Discussion autour des projets philosophiques et culturels à venir

La présence du plus grand nombre est espérée afin de coordonner le travail de chaque professeur en vue de la réussite des élèves aux épreuves du baccalauréat. Le parking du Grand Lycée est à votre disposition si vous êtes motorisés.

Florent EMY

EEMCP2 Zone Proche-Orient

GREPH Avril 2015

Chers collègues,

La prochaine séance du GREPH aura lieu le MARDI 7 Avril 2015 à 17h30 au COLLEGE PROTESTANT FRANCAIS en salle de réunion.

Organisée avec les collègues du GRESES, du groupe de réflexion en Sciences économiques et sociales, la séance sera animée par M. Frantz Killius, professeur de SES, et portera sur le thème de la famille.

Communauté d'individus liés par la parenté, la famille interroge non seulement la philosophie, la sociologie, mais aussi l'économie ou la politique. Dans une approche transversale il s'agira d’interroger plus précisément la crise de la famille contemporaine.

Un parking est à votre disposition dans l’enceinte du lycée, prière de solliciter une demande auprès de M. Frantz Killius - frantz.killius@cpf.edu.lb

Cordialement,

Florent EMY

EEMCP2 Zone Proche-Orient

 

GREPH Janvier 2015

Chers collègues,

La prochaine séance du GREPH aura lieu le JEUDI 22 JANVIER 2015 à 17h30 au LYCEE ABDEL KADER salle du CDI - possibilité de se garer dans le parking juste devant l'entrée du lycée.

Ordre du jour

- Leçon sur la raison et le réel de Gilles Hobeika

- Discussion et prolongement

Cordialement,

Florent EMY

EEMCP2 Zone Proche-Orient

GREPH Décembre 2014

Chers collègues,

La prochaine séance du GREPH aura lieu le LUNDI 15 DECEMBRE 2014 à 17 heures en salle d'acceuil du GLFL - possibilité de se garer au parking du lycée.

Ordre du jour

- La question du langage dans la philosophie de Nietzsche

- Documents didactiques sur le thème du langage

- Intervention de Mme Joumana El Hayek sur le thème du sujet

Cordialement,

Florent EMY

EEMCP2 Zone Philosophie

GREPH Novembre 2014

Chers collègues,

La prochaine séance du GREPH aura lieu le JEUDI 27 NOVEMBRE 2014 à 17 heures en salle d'acceuil du GLFL - possibilité de se garer au parking du lycée.

Ordre du jour

-       Leçon sur le langage de Julie Souhaid

-       Discussion et prolongement à partir notamment de la conception nietzschénne du langage

Cordialement,

Florent EMY

EEMCP2 Zone Philosophie

GREPH Octobre 2014

Chers collègues,

La première séance du GREPH de l'année 2014/2015 a lieu le JEUDI 16 OCTOBRE 2014 à 17 heures 15 en salle J109 du GLFL - possibilité de se garer au parking du lycée.

Ordre du jour

-       Prise de contact

-       Bref bilan du baccalauréat 2014 et du début d'année

-       Organisation des séances du GREPH 2014/2015

-       Suggestions et questions

Un repas sera organisé pour ceux qui le souhaitent après la séance, au restaurant Abdel Wahab. Merci de confirmer au plus tôt votre présence pour la réservation - florent.emy@glfl.edu.lb

Cordialement,

Florent EMY

EEMCP2 Zone Philosophie

GREPH Mai 2014

La dernière séance du GREPH aura lieu ce mercredi 21 mai à 17h30 au Lycée Abdel Kader – possibilité de se garer dans le parking juste devant le lycée.

La séance portera sur « l'interprétation » et plus particulièrement sur les problèmes qui structurent le concept d'interprétation à partir de ce sujet classique – « Toute interprétation est-elle subjective ? ».

Pour ceux qui le désirent, il y aura après un repas de fin d'année vers les 19h30. Nous déciderons ensemble du restaurant. Les collègues absents qui souhaiteraient tout de même se joindre à nous pour le repas peuvent me joindre vers 19h30.

Gilles Hobeika, Professeur de philosophie au Lycée Abdel Kader

GREPH Février 2014

Chers collègues,

Pour rappel, la séance du mois de février du GREPH se déroulera, comme annoncé, le lundi 17 février, à 17 heures, au Grand Lycée Franco-Libanais salle d'accueil -possibilité de se garer au parking.

Son objet consistera dans une réflexion commune à partir de l’ouvrage de Pierre Clastres, Archéologie de la violence : la guerre dans les sociétés primitives, édition de l’Aube, 2013 – le texte en PDF est disponible par mail sur simple demande sur le site.

Monsieur Gilles Hobeika, enseignant de philosophie au Lycée Abdel Kader, présentera une communication synthétique qui ouvrira au débat en lien notamment avec les thèmes du programme de philosophie – les échanges, la société et la politique.

Ci-joint le texte de l'intervention - g._hobeika_-_reprise_et_analyse_-_clastres_archeologie_de_la_violence.pdf

Cordialement,

Henri Harismendy,

EEMPC2 Philosophie pour le Liban au sein du réseau A.E.F.E.

GREPH Janvier 2014

Chers collègues,

Veuillez trouver ci-joint l’ordre du jour de la prochaine séance du GREPH en date du LUNDI 20 janvier 2014, 17 heures, au lycée Wegmann où il est possible de se garer. Il a paru opportun de ne pas maintenir une séance aux alentours des 13 et 14 janvier du fait de la fête de la Naissance du Prophète.

En continuité de la réflexion collégiale sur l’exercice d’explication de texte lors de la dernière séance, nous travaillerons cette fois sur l’évaluation de la dissertation. Vous trouverez donc en pièces jointes trois dissertations d’élèves, aimablement transmises par monsieur Gilles Hobeika,  sur le sujet : « Quelle est la fin du travail ? »

Merci de lire par conséquent ces copies s’il vous plaît et de les évaluer pour la séance. Veuillez prendre en compte que celles-ci ont été rédigées en quatre heures sur table par des élèves de Terminale ES avec le cours sur « le travail » ainsi que le livre à disposition, selon le vœu de l’enseignant.

Nous pouvons garder comme référence la grille d’évaluation que j’ai proposée. Seront plus spécialement discutées les marges de tolérance à propos des différentes problématiques posées ou types de plans adoptés, et plus généralement, les manières formelles de développer. Un bilan de l’évaluation sera ensuite tiré, à partir de questions éventuellement subsistantes, tant pour l’explication de texte que pour la dissertation.

En outre, les deux séances suivantes du GREPH du mois de février et de mars, dont les dates et lieux vous seront précisées en temps voulu, porteront

  • pour la première, sur l’ouvrage de Pierre Clastres, Archéologie de la violence : la guerre dans les sociétés primitives, édition de l’Aube, 2013. Ce texte vous est intégralement transmis en P.D.F. afin que vous puissiez en prendre connaissance au plus tôt. L’intervention précédant le débat sera menée par monsieur Gilles Hobeika en lien avec certains thèmes au programme – les échanges, la société et la politique. Pour recevoir le texte en P.D.F., veuillez contacter directement monsieur Gilles Hobeika sur le site, à droite, dans la rubrique "Contacts" . 

  • pour la seconde, nous réfléchirons sur le thème de l’interprétation en sciences humaines, en lien avec le programme de Terminale (Thème : l’interprétation). J’assurerai l’intervention et m’appuierai essentiellement sur quelques textes fondateurs de l’herméneutique dont Spinoza (Traité théologico-politique), Wihlem Dilthey (Sciences de la nature et sciences de l’esprit), Hans Georg Gadamer (Vérité et méthode), Freud (L’inquiétante étrangeté et autres), Paul Ricœur (Le conflit des interprétations). Des extraits de textes et un abstract de l’intervention vous seront transmis en temps voulu. Je voudrais avant tout tenir compte de l’exploitation de ce thème auprès du public de Terminale.


Sachez que le stage sur l’anthropologie, initialement prévu les 9 et 10 décembre, suspendu pour des raisons de disponibilité du conférencier, est en instance de discussion pour un éventuel placement dans le calendrier de l’année scolaire.

En vous remerciant d’avance pour votre collaboration et vous souhaitant d’ici-là d’excellentes fêtes de Noël,

Bien cordialement,

Henri Harismendy
EEMPC2 Philosophie pour le Liban au sein du réseau de l'A.E.F.E

GREPH Novembre 2013

Chers collègues,

L'objectif de la prochaine séance du GREPH portera comme convenu sur l'évaluation en philosophie. Elle se tiendra au GLFL, le lundi 18 novembre, à 17 heures(salle d'accueil). Sachez qu'il vous est possible de vous garer au parking du GLFL, entrée du personnel.

Veuillez trouver ci-joint, en pièce jointe, les documents utiles pour cette prochaine séance du GREPH.

  1°) -un extrait de Julie ou la Nouvelle Héloïse, de J.J. Rousseau, (sixième partie, Lettre VIII), aimablement proposé par notre collègue Gilles Hobeika.

  2°) -deux copies d'élèves sur ce même sujet, à évaluer sur 20 points, avant de venir à la séance, afin d'harmoniser collégialement.

  3°) -une proposition de grilles d'évaluation en dissertation et en explication de texte proposées par moi et revues par monsieur Hobeika qui devrait nous servir de base de réflexion.

  4°) -une réflexion synthétique sur cette même évaluation pour ouvrir le débat. Une collègue avait évoqué une grille d'évaluation personnelle. Il serait intéressant de nous en faire part lors de la séance.

Je vous remercie d'avance de votre collaboration, en espérant que cette réflexion sera fructueuse,

Bien cordialement,

Henri Harismendy

GREPH Mai 2013

  Pour clore l'année, Cédric Le Bihan (GLFL) nous a proposé une réflexion faisant suite à notre lecture de la Seconde préface à la Critique de la raison pure. Lors de nos discussions au sujet du texte, il en était venu à s'interroger sur le sens que pourrait avoir une "objectivité pratique" chez Kant. C'est au sens de cette expression qu'il a consacré son exposé lors de cette séance.

  Cédric a accepté de nous laisser publier ses notes. Je l'en remercie au nom du Greph, tout comme je le remercie en notre nom à tous d'avoir animé cette dernière séance en nous faisant part de ses réflexions qui ont suscité l'intérêt de tous les participants.

GREPH Janvier 2013

Lecture de la Péface de la seconde édition de la Critique (1)

Quelques rappels.

Avant la Critique, Kant a écrit la Dissertation de 1770. On la crédite de donner les principes du renversement critique. Mais, elle ne pose à aucun moment la problématique de l’objet. Le « phénomène » a encore son acception ancienne, celle d’apparence. N’est pas posée la question du phénomène comme objet. Or, ce problème va être découvert dans la Lettre à Markus Hertz de 1772 : « je me demandais en effet sur quel fondement repose ce qu’on nomme en nous … ». Entre 1772 et 1781, Kant élabore ce qu’on appelle le retournement critique. Jusqu’à la Critique, les phénomènes renvoyaient au sensible et la connaissance relevait de l’intelligible. La dissertation met en place le dispositif de la Critique : on commence par le sensible, qui est une source propre et non plus de l’intelligible confus. Kant gardera l’idée que la vérité apodictique est universelle et nécessaire. L’universalité et la nécessité ne posent aucune difficulté dans les jugements analytiques ; la lecture des empiristes anglais lui fait mettre le doigt sur un problème, celui des jugements synthétiques a priori.

La lecture.

Nous avons procédé à une lecture du début du texte, afin de travailler sur les différents passages concernant les sciences. Nous avons prêté une attention particulière aux points suivants.

  • La première préface commence de manière plus abrupte que la seconde, par le Trieb de la raison, c’est-à-dire une pulsion. Il y a des questions qui nous accablent dont on ne peut pas se défaire. Dans la seconde, il commence par la raison.
  • Le premier paragraphe permet à Kant de définir ce qu’il entend par science. La suite montre qu’il y a science après une révolution. Ce qui frappe, c’est qu’elle est pensée comme une singularité et que l’on peut parfois donner le nom propre de son initiateur (Thalès, si tel était son nom).
  • Il pense que la Logique est terminée. Or, on ne serait plus d’accord avec cela. A la fin du XIXe, la logique a connu un renouveau.
  • Les exemples : mathématiques et physique.
  • En physique, il y a des concepts qu’on applique au domaine empirique. Mais, comment doit-on comprendre le passage sur les mathématiques ? La géométrie est un espace absolu. Il n’y a pas d’autre géométrie possible. Ce qui est universel et nécessaire, c’est que l’espace intuitif est le même chez tous les hommes.
  • Nous nous sommes longuement interrogés au sujet de la « construction » en géométrie. Peut-on comprendre et expliquer le jugement synthétique a priori en géométrie sans recourir à cette construction ? Il ne semble pas, car sans cette construction, n’en serait-on pas réduit à un jugement a posteriori ? La figure mathématique, dessinée sur un tableau ou sur du sable, ne serait-elle pas la base du raisonnement ?
  • Le problème de la présentation - Qu’est-ce que présenter ?

GREPH Octobre 2012

Lors de cette première réunion de l’année 2012/2013, nous avons accueilli de nouveaux collègues. Je me permets de leur souhaiter, à chacun et par écrit, la bienvenue, en notre nom à tous. Nous avons notamment fait la connaissance d’André Voegele, le nouveau conseiller pédagogique de philosophie, qui succède à Martine Buis.

Dans ce compte rendu, vous trouverez :

 

Lire la suite...Quelques rappels :

Le stage de philosophie aura lieu les 28 et 29 novembre prochain au Lycée de Ville et sera animé par Monsieur Roland Echinard. Il aura pour thème : « Philosophie des sciences : l’usage de l’exemple scientifique et mathématique. » Pour y participer, vous devez vous inscrire dans vos établissements auprès de votre chef d’établissement.

Le conseil pédagogique. André a rappelé, à la demande de nos nouveaux collègues, qu’une partie de ses fonctions consistaient à leur apporter des conseils d’ordre pédagogique. Les questions relatives aux méthodes de dissertation et d’explication de texte, à la manière d’organiser un cours ou de tenir le programme, relèvent davantage de cette fonction que du Greph.

Pour profiter de ces conseils, il faut en faire la demande à son chef d’établissement ou bien pour demander la venue du conseiller pédagogique ou bien pour obtenir une inscription à la Formation Initiale et Complémentaire, si elle est ouverte cette année.

 

Programme du Greph.

Nous avons décidé de consacrer cette année :

  • D’une part, à la lecture suivie de la Préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure de Kant. Lors des séances de lecture, chacun pourra emmener une édition de laCritique dans la traduction de son choix. Nous aurons ainsi matière à comparaison.
  • D’autre part, au thème de l’art ce qui nous donnerait l’occasion de nous intéresser au livre de Gérard Genette : l’œuvre de l’art, ainsi qu’à Nelson Goodman.

 

Fréquence.

     Les réunions auront lieu, cette année, toutes les six semaines. Les trois premières séances seront consacrées à la lecture de Kant. Les dates seront indiquées sur le site. Nous en avons arrêté trois :

  • Le 29 novembre - date que nous déplacerons certainement en raison du stage.
  • Le 10 janvier
  • Le 21 février

 

Liens.

    Pour ceux d’entre vous qui rechercheraient une édition de la Critique de la raison pure en traduction française ou dans la langue de Kant, voici trois liens :

la traduction Barni http://fr.wikisource.org/wiki/Critique_de_la_raison_pure

la traduction Tremesaygues et Pacaud: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5443790t  

Les germanistes peuvent dors et déjà s’atteler à la traduction de l'édition de 1781 : http://www.gutenberg.org/ebooks/6342

Mais aussi à celle de 1787 (qui contient notre préface) : http://www.gutenberg.org/ebooks/6343 

Enfin, pour ceux qui préfèrent un fichier PDF de l'édition allemande : http://archive.org/details/kritikderreinenv19kant

Bonnes lectures.

GREPH Janvier 2012

Par-delà nature et culture de Philippe Descola compte parmi l’un des plus importants ouvrages d’anthropologie de ces quinze dernières années, à la fois pour ce que son travail de compilation, synthétique et comparatif, et par ce qu’il perturbe dans sa propre discipline et pour ce qu’il apporte à toutes les autres. Comme le titre l’indique,

Descola remet en cause la division nature/culture. Cette remise en cause que propose Descola n’est pas en soi nouvelle ; elle est même dans l’air du temps si l’on en juge par les travaux de Bruno Latour ou par les conclusions tirées de nombreuses découvertes récentes en éthologie animale. Néanmoins, il en propose une théorisation cohérente, judicieuse, basée sur un matériel empirique considérable (quoique souvent, de l’aveu de l’auteur, de seconde main), une relecture du structuralisme pertinente et l’intégration d’apports méthodologiques issus de la psychologie cognitive – dont on ne peut décidément plus se passer si l’on veut étudier les représentations sociales.

Que dit il ? Que nous ne pouvons comprendre la plupart des cultures et des religions de l’histoire humaine si nous partons de la croyance qu’elles partagent le réel comme nous le faisons, c’est-à-dire qu’elles le scindent en deux entités : un monde d’êtres animés et dotés d’intentionnalité, d’une part, un monde d’êtres plus ou moins inertes, sans intentionnalité aucune, donc, à terme, soumis, d’autre part. La séparation radicale entre ce que nous sommes ou croyons être et des choses qui n’ont ni de près ni de loin nos attributs n’est pas universelle. S’agit-il d’un nouveau relativisme et d’une nouvelle version critique de « l’universalisme » ?

GREPH Novembre 2011

La séance du greph du 17 Novembre est consacrée à l'étude  de la rationalité en contexte d'incertitude et à la mathématisation de "l'espérance". Pascal a eu la conviction de construire une  "géométrie du hasard" et je me demanderai  quels sont les enjeux de cet arraisonnement du hasard à travers le motif du"jeu de hasard" au seuil de la modernité. Pour tenter de répondre à cette question, je présenterai d'abord le "problème des partis"dans les jeux de hasard soumise à Pascal par le Chevalier de Méré, la solution mathématique apportée par Pascal et discutée par Fermat dans leur correspondance de 1654. La solution de Pascal est reconnue aujourd'hui par les historiens des mathématiques comme un moment inaugural dans l'histoire du concept de probabilité  et le pari comme un exemple  de la théorie des jeux. Pascal  a en effet étendu  ce type de raisonnement au-delà du champ strict des jeux de hasard pour proposer une sorte de géométrie à l'homme face à l'incertitude. Je présenterai une lecture critique du fragment "Infini-Rien" en soulignant  sa parenté avec les théories de la décision rationnelle ou "théorie des jeux"contemporaines.Ce programme étant déjà copieux pour la séance du 17, il est probable...que la séance devra se poursuive pour interroger ce modèle de la théorie des jeux et de la décision rationnelle qu'on peut retrouver dans le Levathian. C'est justement au-delà de la géométrie du hasard, l'étude du Leviathan qui peut en montrer la limite. L'objectif de cette séance est de découvrir quelques carrefours du labyrinthe interdisciplinaire. C'est pourquoi je propose une exploitation possible du "problème" historique  des "partis" dans un contexte interdisciplinaire philosophie-mathématique et quelques autres pistes autour de la notion de "hasard" en annexe sur ce site.

Je mets en ligne en retard mon intervention du 17/11/11. Je n’ai pas trouvé le temps jusque là de reprendre mes notes et de les synthétiser. J’ai ajouté en ressource une annexe 2 qui concerne le bibliographie et la sitographie, ainsi qu’une annexe 3 concernant un très schématique historique des probabilités que l’on peut trouver dans les histoires des probabilités. Toutes les annexes et les documents sont téléchargeables à la fin du compte-rendu.

Lire la suite...        De quel hasard est il question dans « la Géométrie du hasard » ?

Les travaux de Pascal sont souvent cités par les historiens des mathématiques et reconnus comme l’acte de naissance des probabilités et de la mathématisation du hasard. En fait, le terme n’apparaît pas dans le corpus mathématique auquel les historiens se référent. Le mot apparaît bien chez Pascal mais en un tout autre sens, dans un contexte polémique lorsqu’ il critique la casuistique des Jésuites. Bien sûr, ce n’est pas parce que l’usage d’un mot diffère encore du concept et du raisonnement qui lui sera ultérieurement attribué dans une région des sciences que le concept et le raisonnement n’existent pas dans le corpus considéré. Cependant, la manière dont Pascal aborde le hasard n’est pas celle qui a été principalement retenue en mathématiques dans le calcul des probabilités qui isole le rapport entre le nombre de cas favorables sur le nombre de cas possibles. Il ne dissocie pas le concept de hasard objectif (celui de Cournot, par exemple) de son aspect subjectif (l’incertitude). Il ne se demande pas non plus quelle est la nature du hasard : est-il objectif ? Est-il subjectif ? S’il est objectif, il ne se demande pas ce qui peut expliquer l’imprévisibilité ? On ne peut ni attribuer à Pascal une neutralisation de l’aspect subjectif de la compréhension du hasard qui conduirait à son concept mathématique dépouillé de toute subjectivité, ni voir un progrès conceptuel dans la connaissance de sa nature.

Pascal ne nous définit pas le hasard mais il nous place devant la nécessité où nous sommes de vivre dans un monde où nous  hasardons et  risquons. Ce qui est en jeu chez Pascal, c’est le problème de l’action et de la décision humaine en contexte d’incertitude. Ce problème noue ensemble une problématique juridique, morale, et mathématique depuis le problème des « jeux de hasard » qu’il résout pour le Chevalier de Méré jusqu’aux textes du pari et de quelques indices laissés dans les Papiers non classés.

La géométrie du hasard veut paradoxalement articuler la certitude géométrique à l’incertitude et invente par là même une figure inédite de la rationalité dans une perspective pratique qui explique que le Pari soit dans les prolongements de la résolution du Problème des Partis. Aussi, pour reprendre le langage contemporain, il est plutôt à l’origine d’une mathématique de l’espérance et des « théories de la décision » ou « théories des jeux » qui se sont développées dans le domaine des sciences humaines et, plus particulièrement, dans le domaine des sciences économiques.

Je propose dans un 1er temps de réfléchir sur l’aspect mathématique et innovateur de Pascal en partant du corpus retenu par les historiens des mathématiques pour faire un premier bilan de cette figure qui articule le certain et l’incertain. Je propose dans un second temps de comme je l’ai annoncé de lire le pari en extrayant les raisonnements que l’on peut retrouver dans la théorie des jeux. Le Pari trouble une idée largement répandue qu’un « tiens vaut mieux que deux tu l’auras », proposition de bon sens mais aussi une philosophie de la prudence qui commande de préférer le certain à l’incertain. Dans le Pari, Pascal fait vaciller le cadre classique des logiques classiques de l’action appuyés sur l’idée de nécessité et de vérité. Le pari montre la prudence en crise et la nécessité de penser, de théoriser la décision dans un monde où on doit travailler dans l’incertain et la géométrie de l’alea soutient qu’il peut être raisonnable et sage dans certain cas d’opter pour l’incertain. C’est pourquoi il faut d’abord comprendre le sens de cette nouvelle « géométrie » proposé par Pascal.

Quelle géométrie ?

Par rapport à la logique à l’œuvre dans l’Esprit de Géométrie à laquelle il faudrait la comparer de façon beaucoup plus fine, je risque l’idée que la « géométrie du hasard » est une anti-géométrie en ce qu’il ne s’agit plus de suspendre la déduction à des « vérités du cœur » mais à des  vérités  d’existence qui sont peut-être éclairées sous un nouveau jour par les pratiques économiques et sociales des marchands comme le suggère Pascal dans un fragment des Pensées (voir note 1).

Le point de départ de Pascal est le problème soumis par le Chevalier de Méré connu sous le nom de problème des partis. Il s’agit de déterminer la part des mises qui doivent revenir à deux joueurs lorsque, d’un commun accord, le jeu se termine avant la fin. Le problème a déjà été posé (cf. documents annexes sur le site joints à l’exploitation pédagogique qu’on peut en faire). La solution de Pascal invente une nouvelle figure de la raison et une manière de raisonner qui est inaudible pour l’époque car la philosophie classique semble avoir été désarmée par l’articulation de l’incertain avec la certitude. Lorsque Descartes se confronte aux nécessités de l’action en contexte d’incertitude et d’absence de connaissances dans la morale par provision, il nous lègue des conseils de conformisme ou de décision ferme et se donne pour règle de poursuivre en ligne droite son chemin. Le référent n’est pas le même chez Pascal, il ne s’agit plus de traverser la forêt à cheval, mais, de prendre la mer, de partir à la conquête d’un territoire et n’importe quel marin sait que la « ligne droite » n’est pas forcément la plus assurée sur la mer[1]. Le jeu de hasard n’est donc pas une rencontre fortuite mais bien un cadre de réflexion, car il s’agit pour Pascal d’un échantillon de la pratique du risque qui conduit à sa limite la figure de rationalité construite sur le principe de certitude.

Pour résoudre le problème,[2] Pascal invente une partie fictive. Jusqu’ici on résolvait le problème de la répartition des gains par les parties effectivement gagnées par chacun des joueurs. Il s’agissait de raisonner à partir du jeu passé[3]. Pascal invente une solution au problème à partir du futur et raisonne à partir d’une ou de parties qui n’ont pas eu lieu mais qui aurait pu avoir lieu. L’idée de Pascal est de jouer un coup fictif à deux joueurs. La partie s’interrompt et il y a deux possibilités équiprobables : si le joueur 1 qui a gagné deux manches gagne la troisième partie fictive, il gagne le pot tout entier ; si le joueur 2 qui a gagné une manche gagne la troisième. Dans tous les cas, le joueur 1 est assuré de gagner sa mise (32 pistoles), puisqu’il a déjà remporté une partie à l’arrêt du jeu. Mais, les deux joueurs ont les mêmes chances de gagner celles qui n’ont pas encore été jouées (cf. annexes). Bien sûr, le problème des partis est aussi un problème de pari car s’il intéresse Le Chevalier de Méré de trouver une solution, c’est aussi parce que le joueur est à la recherche de ce qu’on appelle une martingale et du moment le plus propice pour arrêter le jeu et être assuré de doubler ou tripler sa mise. Le problème des partis est aussi un problème de pari.

 

Le triangle arithmétique propose une méthode de pas à pas. Elle rencontre sa limite lorsque le nombre de parties augmente. Ce triangle peut s’arroger le titre de « géométrie du hasard ». Ce triangle est connu depuis l’antiquité. Pascal l’a perfectionné. A travers ce triangle, Pascal a pensé systématiser son raisonnement. On peut mettre en balance ce travail avec son texte sur l’esprit de géométrie. Fermat apportera une solution formelle à ce problème en utilisant le concept de combinaisons proche du modèle de l’arbre. [4]

On peut effectivement lire tout cela du point de vue d’une histoire des mathématiques mais s’agit-il pour Pascal et pour nous d’un problème mathématique purement théorique et ne doit-on considérer le problème de la justesse du seul point de vue théorique ?

Pascal ne théorise pas le probable. Il ne fait pas usage de ce concept. Il invente un type de raisonnement : le raisonnement par récurrence rétrograde par lequel on remonte de la fin vers le début de la partie. Il invente le raisonnement qui articule le hasard au concept d’espérance mathématique. On rencontre le concept de probabilité proprement dit chez Huygens[5]. Il a construit ce concept en reprenant les travaux de Pascal, mais ce n’est pas Pascal qui l’a inventé.

Mais s’agit-il seulement d’un problème mathématique ? Justesse et justice.

Ce qui intéresse Pascal, c’est plus ce que l’on doit faire que ce que cela nous fait connaître . Pour Pascal, le problème est pragmatique et juridique et prend sens dans le contexte du droit et des événements contingents. L’épistémologue Auguste Courmet[6] insiste sur le rôle du droit dans l’émergence de la rationalisation du hasard. Le droit du joueur à son gain et la question de l’équité sont présents dans la formulation même du problème[7] et ce langage guide la construction même du problème. Il ne serait pas absurde de dire que la rationalité juridique joue un rôle régulateur dans le problème des partis. Pascal s’intéresse à la mathématisation pour une question d’équité. Pour qu’une telle approche du « jeu » et de l’acte de « hasarder » soit possible, il faut bien sûr penser une déthéologisation du concept de hasard, une sécularisation. En effet, dans l’Ancien Testament, la volonté de Dieu est connue par des tirages au sort. (On peut d’ailleurs se demander si, dans la passion du jeu de hasard, il n’y a pas la nostalgie d’une transcendance qui décide pour moi, puisque je m’en remets au sort et si dans la spéculation assistée par les modèles mathématiques ne se nourrit pas de l’ambiguïté du jeu de hasard comme jeu avec le fardeau d’une liberté sans grâce). Pour revenir à Pascal et à la formulation du problème des partis, l’entrée du hasard dans la sphère du raisonnement mathématique suppose que ce qui arrive par un coup du sort n’arrive pas par la volonté de Dieu. Il faut supposer un acte de désacralisation et de sortie du religieux dans la mise en place de cette nouvelle figure de la rationalité.

La justice dans le jeu de hasard ; la justesse du calcul au service de la justice Condamné par l’Eglise, le jeu de hasard passe de l’illicite au licite. L’Eglise condamnait le jeu car il procure un gain illicite. Est licite l’activité qui respecte le principe d’une justice distributive voulue par Dieu ou d’une rétribution juste, proportionnée au travail et au mérite[8]. Ainsi, Roger Caillois en opposant Agon et Alea défend la thèse que la compétition (agôn) où le meilleur gagne correspond à une justice distributive, alors qu’il n’y a pas de mérite à gagner au jeu, le gain n’étant pas lié aux qualités du joueur.

Pascal pense La « fortune » et la fortune pascalienne n’est plus la « Dame Fortune ». La « fortune » naît du «  silence des espaces infinis ». Les événements qui ont lieu dans l’univers et le monde ont lieu dans un univers silencieux où les événements contingents sont sécularisés. Dans cet univers, il y a des problèmes ordinaires : par exemple, la rente viagère, le commerce maritime (qui représente un risque pour l’argent[9]). On ne peut pas penser sur le hasard indépendamment d’une société marchande où la prise de risque prend un sens nouveau, qui articule agôn et alea et subordonne les dés (alea) à l’agon (la compétition et la concurrence). L’acte mathématique pur susceptible d’une épistémologie internaliste se construit petit à petit à partir d’une logique d’intérêts vitaux et sociaux. L’enjeu de cette géométrie du hasard est de réduire la dépendance de l’homme à l’égard des aléas du monde.

Mais le passage de l’illicite au licite n’est pas seulement du à une laïcisation de la fortune mais aussi au fait que le principe de la justice distributive rencontre aussi sa limite dans le cadre des échanges et notamment des legs : en effet, comment léguer en le partageant équitablement un objet impartageable ? La justice doit composer avec le hasard, avec le tirage au sort.

Enfin, le plus important, dans la formulation du problème par Pascal, c’est que qu’un déplacement s’est opéré du jeu de hasard lui-même vers les conditions d’exercice du jeu[10]. Il faut que la condition soit équitable. Pascal suppose une convention, un contrat entre les joueurs : une fois qu’ils entrent dans le jeu, l’argent ne leur appartient plus. Il faut donc un arbitre pour départager ce qui appartient à chacun. Dans l’esprit de Pascal, les jeux sont des contrats aléatoires. Ces contrats existent aussi depuis longtemps dans les problèmes d’héritage et A.Courmet soutient que la pensée du hasard naît du droit romain. Car la propriété de ce que j’ai ne doit pas être pensé à partir des catégories de lapossession certaine mais à partir de la catégorie de fortune ou de hasardLe géomètre du hasard se fait ici arbitre. Que Pascal introduise ici les mathématiques et le raisonnement mathématique pour résoudre un problème juridique et que le problème de l’équité soit solidaire du principe d’égalité des chances qui préside à l’idéalisation du concept de hasard en mathématiques montre que les figures de la rationalité mathématique peuvent faire l’objet d’une épistémologie externaliste mais surtout pose en retour le problème de l’intérêt et de la limite de la mathématisation du monde moral et politique. Par exemple, quelles les limites aux modèles mathématiques appliqués à la société et au domaine politique ? La pensée morale et politique peut elle se penser à partir du modèle du calcul ?[11] Pascal nous soumet surtout un autre problème : celui du statut du « géomètre » ou du mathématicien dans le dispositif social et politique ? La question est actuelle car si la question de droit régule le raisonnement mathématique dans le problème des partis, est ce la question de droit et le principe d’équité qui régule la recherche des modèles mathématiques sophistiqués dans les laboratoires des départements de mathématiques appliquées ? Le problème de l’application des modèles aux jeux de hasard de la spéculation boursière sont un problème d’actualité. De ce point de vue, Pascal est le plus actuel des philosophes du XVII e si l’on considère le nombre de cours sur les options en bourse qui commencent par un cours sur le problème des partis.

             Conclusion de la première partie.

Pascal est peut être notre contemporain car il nous permet de saisir comment le problème de l’action en contexte d’incertitude qui est aussi le nôtre aujourd’hui, ouvre l’espace problématique de l’articulation de l’incertain au certain dans la mesure où des outils doivent servir des domaines divers de la vie sociale.

La géométrie du hasard permet aussi de rencontrer la notion d’interdisciplinarité autrement en montrant qu’il n’y a pas d’autonomie des problèmes et des concepts dans un champ disciplinaires mais des déplacements, des emprunts, et des finalités que l’épistémologie strictement disciplinaire efface.

Pascal permet de montrer quelle nouvelle figure de rationalité émerge en déplaçant les questions de la raison classique centrée sur la quête de la vérité-certitude . L’effort de rationalisation du hasard fait progresser le droit et les mathématiques en même temps. Cependant, l’approche de Pascal écarte la problématisation du hasard pour lui-même. Emerge un problématique nouvelle : l’homme face à l’incertain en même temps qu’apparaissent de nouvelles méthodes et de nouvelles techniques pour résoudre les problèmes.

Brunschwicg reprochait à Pascal de penser un hasard déprobabilisé, « défuturisé ». En se représentant ce qui pourrait revenir, on évacue le hasard. Or c’est le propre des mathématiques du hasard qui cherchent à éliminer le caractère concret du hasard. En tant qu’objet mathématisé, le hasard est idéalisé (cf par ex : l’équiprobabilité, l’indépendance des événements équiprobables). Brunschwicg[12] raisonne cependant en termes de théorie de la connaissance, alors que Pascal se demande ce qu’on doit faire face à l’incertain. Alors que toutes les morales de l’antiquité s’étaient fondées sur des options qui privilégient la connaissance du nécessaire et une morale de la clôture sur le présent, Pascal propose une sagesse paradoxale au moment où le faire devant l’incertain devient un problème moral et juridique. « Hasarder » doit être pensé dans un monde où « cueillir » le jour  n’est peut être plus raisonnable, et plus fondamentalement comme ce à quoi exister nous engagerait : « nous sommes embarqués ». Nous continuerons l’investigation du risque dans l’analyse du raisonnement du pari.

 


[1] «  S’il ne fallait rien faire que pour le certain on ne devrait rien faire pour la religion, car elle n’est pas certaine. Mais combien de choses fait-on pour l’incertain, les voyages sur mer, les batailles. Je dis donc qu’il ne faudrait rien faire du tout, car rien n’est certain.(..) », Pensées, 577-234, pp582, Seuil, l’Intégrale

[2] Voir Annexe 1. On peut proposer à des élèves les trois solutions celles de pascal, Pacioli et Cardan et leur demander quelle solution leur paraît la plus juste. Ce mot « juste » est ici équivoque, car la justesse mathématique regarde aussi vers une justice qui fait tout le sens de la formulation du problème.

[3] voir Annexe1.

[4] On peut imaginer à ce stade le professeur de mathématique organiser des ateliers sur le triangle arithmétique de Pascal et la solution de Fermat qui permet de mettre en place ce qu’on appelle aujourd’hui l’arbre des combinaisons. Il me semble que l’intervention sur ce programme pourrait se clore sur le langage juridique du problème et le statut des mathématiques par rapport au principe qui guide la construction du problème. Il s’agirait lors de montrer qu’en matière de probabilité la mathématisation n’est pas étrangère à une question juridique et de travailler sur l’ambiguïté de la notion de justesse dans ce cas précis.

[5] Voir l’annexe2 sur l’histoire de probabilités très résumée.

[6] A.Courmet, La Théorie du hasard est elle née par hasard ?, EHSS

[7] Ainsi dans la partie III du Traité du Triangle Arithmétique concernant l’usage de ce triangle « Pour entendre la règle des partis, la première chose qu’il faut considérer est que l’argent que les joueurs ont mis au jeu ne leur appartient plus, car ils en ont quitté leur propriété ; mais ils ont reçu en revanche le droit d’attendre ce que le hasard leur en peut donner, suivant les conditions dont ils sont convenu d’abord. ». Le texte doit être lu en entier et expliqué, cf Annexe 1.

[8] R.Caillois, Les jeux et les hommes (alea vs. Agôn). L’analyse de Caillois s’inscrit dans la logique des travaux du Collège de Sociologie et de la philosophie de Bataille développée dans La Part Maudite. L’opposition faite par Caillois entre l’ « agôn » (compétition, concurrence, affrontement qui exige des règles) et « l’alea » (le dé, le hasard) recoupe les analyses conduites par Bataille sur l’échange qui selon lui structure l’économie et le monde du travail et qui est fondé sur le calcul, l’épargne et d’autre part la dépense pure et simple sous le signe de l’Eros dionysiaque du sacrifice et de la gratuité.

[9] Cf. la note concernant les Pensées 577-234.

[10] Cf. Lettre de présentation du triangle arithmétique .Relevons bien, toutes les conditions juridiques et conventionnelles énumérées par Pascal pour que le problème prenne un sens et être résolu. Ainsi le principe d’équité et « d’égalité des chances » inclus dans le calcul montre l’imprégnation du concept mathématique par le concept juridique. La « purification » du concept mathématique de hasard d’éléments subjectifs suppose la rationalité juridique une question de droit.

[11] C’est dans ce sens que la troisième partie de ce projet concernant le hasard voulait interroger la théorie des jeux, et la réduction de l’agent rationnel à un agent qui calcule en contexte d’incertitude en articulant « les utilités » au probabilités » . Il serait intéressant de travailler sur le projet de mathématique sociale de Condorcet, sur la théorie de l’homme moyen de Quetelet. Le temps imparti aux travaux du Greph ne le permet pas. Je lance des pistes.

[12] Voir annexe 3 : la bibliographie.

annexe1.doc

annexe2.doc

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rohmeretpascal.doc

 

GREPH Octobre 2011

Je fais, très en retard, le compte rendu de la séance que j'ai prise en charge. Je vous ai présenté l'usage que je fais d'une référence à Averroès dans le cours sur la religion et la raison que j'ai proposé au Lycée Abdel Kader.

Lire la suite...L'introduction. J'introduis ce cours autour d'un exemple simple qui montre la contradiction entre le discours scientifique et les Textes Sacrés. Je demande aux élèves de trouver cet exemple. Le plus souvent, ils proposent d'opposer la théorie de l'évolution à la Création de l'homme. Une fois l'exemple expliqué - bien que mes élèves aient trouvé l'exemple, ils n'ont pas toujours su dire où se situe la contradiction - j'amène la problématique : les vérités établies par la raison peuvent être contraires aux Vérités Révélées. De ce fait, la foi, qui réclame la croyance, doit-elle exlure l'usage de la raison, qui réclame des preuves ? Je dramatise un peu : peut-on être homme de raison et bon croyant ?

Première partie : utilisation d'Averroès. Dans la continuité de l'introduction, j'oppose l'usage de la raison à la foi. Je montre rapidement qu'elle remet tout en question et exige des explications rationnelles. La foi peut-elle le tolérer ? Peut-elle accepter le regard critique de la raison sur la Révélation. C'est ainsi que j'introduis la référence au Discours Décisif d'Averroès. Je prends le temps de présenter l'auteur, de rappeler où et quand il a vécu, quelles fonctions il a occupé. Je profite du §1 du Discours pour expliquer qu'il s'ancre dans les traditions religieuse et juridique musulmanes. Puis, j'opère en trois temps.

a) Les paragraphes 2 et 3. Je les mets plus en valeur en TS qu'en TES et TL. Je commente le §2 pour expliquer ce que l'étude rationnelle de la Création pourrait nous enseigner, si elle était autorisée. J'insiste sur l'usage du mot : "Artisan", connaître Dieu comme "Artisan" ne veut pas dire tout connaître de Dieu. Ensuite, en expliquant le §3, je montre comment Averroès s'y prend pour établir que le Coran demande aux hommes de faire usage de leur raison. J'insiste sur le sens des citations qui n'est pas toujours évident pour mes élèves.

b) Les paragraphes 4 et 5. Je les mets plus en valeur en TES et TL qu'en TS. Je profite de ces paragraphes pour expliquer qu'il faut apprendre à raisonner, même si nous possédons une raison. Averroès suggère que nous pouvons faire cet apprentissage en lisant la Logique d'Aristote. J'explique, évidemment, comment j'arrive à le comprendre et j'en profite pour parler du syllogisme et de la démonstration. J'insiste, cependant, davantage sur l'audace d'Averroès qui affirme qu'il faut aller chercher chez un auteur de l'antiquité, qui n'a pas la même religion que lui, les outils nécessaires pour raisonner correctement.

c) Les paragraphes 55 et 56. Pour éviter toute confusion, je me sers de ces paragraphes pour montrer qu'Averroès n'est pas un philosophe des Lumières, puisqu'il ne pense pas que tous les hommes raisonnent au même degré et qu'il se prononce contre une vulgarisation des découvertes réalisées par les hommes capables de démonstration. J'essaie de faire comprendre à mes élèves que tout cela se fait au nom de la Vérité Révélée. Ainsi, je déduis qu'Averroès montre que certains hommes doivent faire usage de leur raison et que ces hommes ont le droit d'interpréter le Texte, parce qu'ils en ont les capacités. Toutefois, si le Texte est susceptible d'être interprété,son statut de vérité ne doit pas être ébranlé. Bien qu'Averroès fasse une défense de la raison, il conçoit une raison soumise à la Vérité Révélée.

Deuxième partie : utilisation de Pascal. A l'issue de la première partie, je demande aux élèves ce qui pourrait nous faire penser que la raison doit se soumettre à la Vérité Révélée. Pour le comprendre, je fais référence à un fragment des Pensées de Pascal. Je procède en deux temps.

a) La raison ne peut pas tout démontrer. Je pose la différence entre les vérités de la raison et les vérités du coeur. En suivant l'argumentation de Pascal, je montre que la raison est impuissante à démontrer ses premiers principes. Ainsi, elle qui exige de connaître la raison de toute chose se trouve dans l'impossibilité de prouver ses points de départ là où on la croit la plus forte : dans les sciences. Il faut passer un peu de temps sur l'importance du mouvement et du temps en physique, sur les nombres et rechercher avec les élèves d'autres principes qui ne sont pas démontrables, même avec les TS.

b) La foi et les vérités du coeur. En suivant le texte, je mets en évidence que Pascal juge que la raison n'est pas la seule source de vérité. Or, les Vérités Révélées ne sont pas d'ordre rationnel : la raison n'a pas les moyens de les démontrer. Pour sentir leur vérité, il faut croire. Je discute ce point avec les élèves en essayant de voir les différentes interprétations que l'on peut en faire. La raison n'a pas d'autonomie par rapport à la foi : elle repose sur un autre ordre de vérité qui échappe à toute démonstration. L'homme qui ne peut sentir les vérités du coeur et qui voudrait se laisser guider uniquement par sa raison risquerait de se perdre dans les doutes. Cependant, ce texte peut être lu autrement : on peut ne pas s'arrêter à cette limite que Pascal fixe à la raison. On peut en faire usage pour rejeter toute tentative d'aborder la religion au moyen de la raison, en prétextant que la raison ne peut rien comprendre à la religion. Ne risque-t-on pas de favoriser l'obscurantisme (qu'il faut définir) voire de cautionner le fanatisme ?

Troisième partie: utilisation de la seconde préface à la Critique de la raison pure de Kant. Les questions soulevées par la partie précédente me conduisent à introduire une référence à Kant. Je fais un usage très différent de cette référence en TS et en TES, TL. En TS, je procède en trois temps, alors que dans les autres séries, je n'aborde que le dernier temps.

a) La "voie sûre d'une science". En TS, je profite de ces interrogations pour poser les critères de scientificité qui apparaissent dans cette préface, car j'ai décidé d'en faire l'ouvrage étudié durant l'année.

b) La métaphysique. En TS toujours, j'explique comment Kant définit la métaphysique dans la seconde préface. Dans les autres séries, je définis la métaphysique à partir des questions qu'elle suscite. J'insiste, dans tous les cas, sur sa prétention à connaître des objets qui dépassent le champ d'une expérience possible (en expliquant ce que cela veut dire - occasion d'opposer immanent et transcendant) et sur le "champ de bataille" auquel elle donne lieu.

c) faut-il supprimer le savoir pour lui substituer la croyance ? J'achève par l'étude d'un dernier extrait pour montrer les effets d'une confusion entre ce qui peut faire l'objet d'une connaissanceet ce qui doit être objet d'une croyance. J'insiste principalement sur les conséquences morales de cette confusion. A partir de là, j'explique que Kant opère une distinction entre raison théorique et raison pratique. J'essaie de faire comprendre à quel point certaines croyances sont importantes pour notre manière de vivre. En revanche, j'essaie de montrer que quelle que soit cette importance, ces croyances ne sont jamais des connaissances. La manière dont Kant pense le religieux permet de faire comprendre ce qu'est la tolérance : c'est ce que j'affirme à mes élèves. Il ne m'est pas interdit de raisonner au sujet de ma foi, pour en clarifier certains points, pour essayer de convaincre les autres. Je ne pourrais, cependant, jamais leur apporter la preuve que j'ai raison, pas plus qu'ils ne m'apporteront la preuve que j'ai tort. Dans ces conditions, je dois accepter les différences en ce qui concerne les prises de position religieuse.

Pour finir. Nous avons discuté ensemble de ce dernier point, sur une intervention de notre collègue de Tripoli. Nous en avons fait la critique en posant la limite de cette forme de tolérance qui peut se muer en indifférence et favoriser un communautarisme. Toutefois, en y repensant, je trouve que nous avons été injustes, car Kant est un grand penseur de la loi (pas seulement morale). Or, c'est l'espace politique qui garantit aux sujets un espace commun qui n'est pas un espace communautaire. C'est parce qu'il y a une chose commune dont il faut débattre publiquement que les sujets sont appelés à se rencontrer dans cet espace public. L'espace communautaire, me semble-t-il, est privé. Je crois sincèrement que Kant est un grand penseur de la tolérance et que sa conception de la politique ménage un espace public au-delà du terrain communautaire de la religion.

GREPH Mai 2011

Avec un immense retard, je vous soumets enfin le compte rendu de la séance du 5 mai dernier, au cours de laquelle j'avais poursuivi la réflexion que nous avions engagée sur la rhétorique et la politique, en faisant une lecture de quelques extraits du Gorgias de Platon.

Lire la suite...Introduction. Nous avions achevé la première séance consacrée à ce thème par plusieurs constats. Alors que le philosophe reproche à la rhétorique d'être une "routine" qui utilise des "recettes" découvertes empiriquement, sans réelle connaissance des causes des effets qu'elle produit, de n'être qu'une "flatterie", le rhéteur reproche au philosophe son ignorance des rapports de force qui font les relations humaines, son incapacité à prendre part à la vie plublique et à se défendre devant les tribunaux, bref son incapacité à mener une vie d'homme dans la Cité (cf. notamment Gorgias, 485 d). L'enjeu de ce conflit nous a semblé pratique ou, plus exactement, politique. Derrière cet affrontement, nous avons discerné une question : qui doit gouverner ? Le philosophe qui cherche à connaître pour disposer d'un savoir efficace pour conduire sa vie et les affaires publiques ou le rhéteur qui sait persuader et mener les foules ? Trouvant des raisons de douter du droit à exercer le pouvoir de l'un et de l'autre et rejetant un préjugé favorable à la philosophie, nous nous sommes demandés : le rôle de la rhétorique ne doit-il pas être réévalué ? Quel en serait le coût pour la philosophie ?

L'éloquence et la rhétorique. J'ai proposé de chercher cette réévaluation dans le De Oratore de Cicéron. Pourtant, elle ne s'y trouve pas, puisque Cicéron distingue la rhétorique et l'éloquence. L'éloquence est l'effet d'un "naturel" (De Oratore, I, 25, 113) que l'art peut polir, mais dont il ne pourra jamais corriger le défaut. La rhétorique est une science fondée sur l'observation des hommes éloquents et dont les règles ont peu d'utilité. Le rhéteur est donc un théoricien quand l'orateur est un homme de terrain. Toutefois, si le naturel est nécessaire à qui veut prendre la parole publiquement, la "culture" qui naît de la fréquentation du forum, c'est-à-dire de la pratique, n'est pas moins indispensable (De Oratore, II, 30, 131). La rhétorique n'est donc pas l'éloquence. A travers cette distinction, on reconnaît des passages du Gorgias : au naturel philosophe (463b) répond le naturel éloquent ; l'orateur se prépare à livrer bataille sur le forum (De Oratore II, 32, 117), ce que Calliclès ne jugeait pas une moindre qualité (Gorgias, 485 b, c). Mais, si l'on sait pourquoi éduquer le naturel philosophe, dans quel but éduquer le naturel éloquent?

La fonction de l'orateur. Elle fait l'objet du débat entre Crassus et Antoine.

Crassus assigne dès le départ une fonction politique à l'orateur : il imprime une direction aux affaires pour le salut des citoyens et de l'Etat (I, 8, 34). C'est qu'il possède "l'art par excellence" qui lui permet de s'adresser au hommes dans les assemblées (I, 8, 30). Cet art fleurit dans les Cités paisibles, où les décisions sont prises lors d'un débat public, les litiges réglés devant les tribunaux. L'éloquence est ainsi l'expression de la liberté et de cette caractéristique propre à l'humanité : être doué de parole (I, 8, 33). L'homme éloquent est donc l'homme capable de mener une vie publique et de servir ses concitoyens (I, 8, 31-32). Crassus accentue encore la fonction politique de l'éloquence : elle a sorti les hommes de la betialité pour les réunir à l'intérieur des Cités (I, 8, 33). En réponse aux objections que lui adresse Scaevola, Crassus fustige l'ignorance du droit parmi les orateurs. Il présente le droit comme la science fondamentale, celle qui contient toutes les autres, même la philosophie (I, 43, 193). Le droit, en effet, nous apprend à nous contrôler nous-mêmes, car il est connaissance de la loi, quand la philosophie se perd dans des discours théoriques sans fin ni efficacité (I, 43, 194). L'orateur s'avère finalement un homme instruit, apte à assumer une fonction publique, comme en témoigne le portrait de l'orateur idéal (I, 46, 201-202).

Antoine s'oppose à cette conception de l'orateur pour des raisons pratiques : d'une part, la vie publique n'offre pas le loisir de développer l'instruction dont rêve Crassus (I, 18, 81) ; d'autre part, l'orateur instruit risque de tenir des discours inintelligibes, de parler à la manière des philosophes qui n'ont pas un style d'action et parlent sans efficacité au barreau ou sur le forum. Bien qu'il ne désespère pas de voir naître un homme éloquent (I, 21, 95) trouvant le loisir nécessaire à l'étude, Antoine en reste à une définition modeste de l'orateur. Il doit se concentrer avant tout sur la manière de parler (I, 49, 213). Le savoir doit être pour lui un moyen de prendre la parole efficacement (I, 50, 218), il ne doit en aucun cas être une fin. Antoine n'est donc pas le chantre de l'ignorance qu'on aurait pu attendre. Il se méfie de la philosophie, dont les sophistications grecques sont étrangères aux romains, mais il pense que l'orateur doit en avoir une idée pour en faire usage (II, 36, 153). L'orateur n'est donc pas un philosophe : il s'intéresse au probare, à la manière d'apporter des preuves convaincantes, plus qu'à la vérité. Les procédés philosophiques visant à établir la vérité conduisent, en effet, à des controverses incessantes qui nous empêchent de savoir ce qu'il faut dire (II, 38, 159).

Rivalité entre éloquence et philosophie. Malgré leurs divergences, Crassus et Antoine définissent l'orateur comme un homme d'expérience, qui agit publiquement et occupe une place déterminante dans la Cité. Antoine trouve l'idéal de Crassus inaccessible en raison du manque de temps dont l'orateur dispose. Cependant, en prêtant plus d'attention à la formulation de cet idéal, nous avons pu constater que Crassus fait de l'orateur un rival du philosophe. Le philosophe, en effet, amuse son loisir en discutant derrière les murs de son école, alors que l'orateur donne une véritable audience aux questions débattues par les philosophes (I, 13, 56-57). L'orateur semble ainsi déposséder le philosophe de son domaine. Pourtant, rien ne dit que ce domaine soit le sien. Crassus retrace une histoire de la philosophie qui fait apparaître une rupture au sein de la sagesse. Cette sagesse, qui se préoccupait à la fois du bien parler et du bien vivre, a donné naissance à des législateurs comme à des penseurs qui se sont retirés dans le loisir (III, 15, 57-58). Or, cette attirance pour le loisir et la théorie a brisé l'unité de la sagesse - la responsabilité en incomberait à Socrate (III, 16, 60-61). Crassus regrette ce morcellement du savoir : autrefois, le sage pouvait connaître tout ce qui peut être connu (III, 33, 133). L'éloquence, telle qu'il la définit (III, 20, 76-77), semble avoir pour but de retrouver cette sagesse, de réunir le bien dire et le bien vivre pour produire un homme capable de penser correctement et de parler pour agir sur la scène publique. Cet homme, ce n'est pas le philosophe qui fuit l'espace public, mais l'orateur.

GREPH Avril 2011

Lors de la séance du 17 avril, j'ai eu l'occasion de vous proposer la lecture d'extraits du Gorgias de Platon, au cours d'une réflexion sur langage et politique. Je vous propose, à la suite, un petit résumé de cette séance. Mes notes étant manuscrites, il m'est difficile de les proposer au téléchargement.Lire la suite...

    Ma réflexion est partie d'une interrogation au sujet de la fonction politique du langage. Cette interrogation s'appuyait sur une observation : la communication occupe aujourd'hui une place importante dans l'espace public. Or, spontanément, nous (les professeurs de philosophie - ou, au moins, moi) avons tendance à juger sévèrement ce recours à la communication. Pour quelles raisons ? Tout d'abord, elle paraît être une héritière de la rhétorique, au sens où son but est de produire un effet sur le public :elle cherche à faire naître un désir. Ensuite, ce but l'éloigne au plus loin d'un discours qui s'adresserait à la raison. De ce point de vue, la possibilité de s'exprimer publiquement qui existe, parfois, aujourd'hui, ne conduit pas nécessairement aux Lumières, comme a pu nous en convaincre une comparaison d'un extrait de Qu'est-ce que les Lumières de Kant avec la communication. Par conséquent, lorsque nous critiquons la communication, nous lui reprochons de ne pas s'adresser à la raison. Mais, pourquoi une prise de parole publique devrait-elle s'adresser à la raison ?

      Cette seconde question, nous a amené à lire et à commenter une nouvelle fois, l'extrait des Politiques dans lequel Aristote définit l'homme comme un "animal politique" parce qu'il possède le langage. "Langage" traduit le mot grec "logos". Or, ce logos nous donne la "perception" des "notions communes". Nous nous sommes arrêtés sur ce mot et y avons trouvé une justification des reproches que nous adressons à la communication. Puisqu'elle celle-ci n'est pas propre à encourager un usage de la raison, elle n'est pas susceptible de nous aider à percevoir les notions communes. Toutefois, en restant là, ne disqualifierions-nous pas trop rapidement la communication ? Qu'est-ce qui nous fait croire, en effet, qu'une prise de parole publique, à des fins politiques, doit nécessairement s'adresser à la raison ? Ne peut-on être un homme politique efficace en s'adressant à l'affectivité des hommes, au désir des foules ? La rhétorique n'est-elle pas le plus sûr moyen de tourner les hommes vers des "notions communes" ?

     Ces questions nous ont conduit à lire plusieurs longs extraits du Gorgias de Platon. Nous avons opposé le personnage de Socrate à celui de Calliclès pour montrer que leurs conceptions de la réalité est opposée. Calliclès tient pour réel le domaine de l'expérience. Il reproche à Socrate de n'avoir aucune expérience de la réalité, c'est-à-dire de la vie politique, des tribunaux. Son manque d'expérience est tel qu'il serait dans l'incapcité de se défendre, s'il était trainé devant les tribunaux. Calliclès conssidère donc que ce qui fait défaut à Socrate, principalement, c'est la rhétorique qu'il condamne car elle est pour lui une simple "routine" qui ressortit à la flatterie. En d'autres termes, Socrate estime qu'elle n'est pas un art : elle applique des recettes recueillies de manière empirique, mais elle est dans l'ignorance des causes et des effets véritables. Alors que le rhéteur sert d'abord son intérêt en prenant la parole, le véritable homme politique doit chercher à rendre ses concitoyens meilleurs. Socrate oppose donc l'expérience du rhéteur au savoir que doit posséder l'homme politique. Lorsque ce dernier fait un usage public de sa parole, il doit le faire en s'appuyant sur un savoir qui fait défaut au rhéteur.

      Pour finir, nous avons opposé la rhétorique et le discours raisonné en termes de savoir. Nous avons trouvé des raisons de soutenir la thèse de Calliclès : si nous devions attendre de disposer d'un savoir stable pour agir politiquement, ne différerions-nous pas toujours l'action ? Ne serions-nous pas dans l'hésitation permanente ? Mais, inversement, nous avons trouvé également des raisons de soutenir la thèse de Socrate : quelle efficacité peut avoir une parole qui nous conduit vers des buts dont nous ne savons rien ? Que se passerait-il si les rhéteurs ne parlaient que pour satisfaire leur intérêt et consolider leur position devant leurs partisans ? Nous arrêtant sur ces questions, nous nous sommes finalement demandé s'il n'était pas possible de réhabilité la rhétorique, c'est-à-dire de lui attribuer une fonction politique qui lui permettrait d'échapper aux reproches que lui adressait le Socrate du Gorgias.

GREPH Mars 2011

Lors de la séance du 24 mars 2011, Sana Khalil nous avait proposé une lecture de textes d'Hannah Arendt autour du thème pouvoir et domination. Elle a proposé de mettre à notre disposition le texte de son intervention. Il est téléchargeable ici - le_pouvoir_comme_domination.doc